“Não me pergunte quem sou eu e não me diga para permanecer o mesmo: é uma moral de estado civil; ela rege nossos papéis. Que ela nos deixe livres quando se trata de escrever!” (Foucault, Arqueologia do saber, 1969, p.27)
Esta entrevista ocorreu para que Foucault para responder a perguntas perguntou freqüentemente por audiências americanas.
Foi conduzida por Paul Rabinow em maio 1984, imediatamente antes da morte de Foucault.
Tradução por Lydia Davis, volume 1 “éticas” “de trabalhos essenciais de Foucault”, a imprensa nova 1997.
Paul Rabinow: Por que é que você não acoplar nos polemics?
Michel Foucault: Eu gosto de discussões, e quando eu sou perguntado, do eu tento responder-lhes. É verdadeiro que eu não gosto de começar involvido nos polemics. Se eu abrir um livro e me vir que o autor está acusando um adversário “do leftism infantile” o fechar outra vez direito - afastado. Aquela não é minha maneira de fazer coisas; Eu não pertenço ao mundo dos povos que fazem as coisas que maneira. Eu insisto nesta diferença como algo essencial: um morality inteiro está na estaca, essa que concerne a busca para a verdade e a relação à outra.
No jogo sério das perguntas e das respostas, no trabalho do elucidation recíproco, as direitas de cada pessoa estão em algum sentido immanent na discussão. Dependem somente da situação do diálogo. A pessoa que faz as perguntas está exercitando meramente a direita que o foi dada: remanescer unconvinced, para perceber um contradiction, para reque mais informação, para emfatizar postulados diferentes, para indicar o raciocínio defeituoso, e assim por diante. Como para a pessoa que responde às perguntas, exercita demasiado uma direita que não vá além da discussão própria; pela lógica de seu próprio discurso, é amarrado a o que tem dito mais cedo, e pela aceitação do diálogo é amarrado a questionar de outro. Questiona e as respostas dependem de um jogo do jogo-um em que estejam em uma vez agradável e difícil-em quais cada uma das duas dores das tomadas dos sócios para usar somente as direitas dadas o pelas outras e pelo formulário aceitado do diálogo.
O polemicist, na uma mão, rendimentos encerrados nos privilégios que possui adiantado e nunca concordará à pergunta. No princípio, possui as direitas que autorizam o empreender a guerra e que fazem a esse esforço um empreendimento justo; a pessoa que confronta não é um sócio na busca para a verdade mas um adversário, um inimigo que sejam errado, que sejam armful, e o cujo muito a existência constitua uma ameaça. Para ele, então o jogo consiste não em reconhecer esta pessoa como um assunto que tem a direita falar mas em abolishing o como o interlocutor, de todo o diálogo possível; e seu objetivo final será não vir tão perto como possível a uma verdade difícil mas causar o triunfo da causa que justa upholding manifestamente do começo. O polemicist confia em um legitimacy que seu adversário é pela definição negada.
Talvez, someday, uma história longa terá que ser escrita dos polemics, dos polemics como uma figura parasítica na discussão e de um obstáculo à busca para a verdade. Muito esquematicamente, parece-me que hoje nós podemos reconhecer a presença nos polemics de três modelos: o modelo religioso, o modelo judiciary, e o modelo político. Como no heresiology, os polemics ajustam-se a tarefa de determinar o ponto intangível do dogma, do princípio fundamental e necessário que o adversário negligenciou, ignorado ou transgressed; e denounces este negligence como uma falha moral; na raiz do erro, encontra a paixão, o desejo, o interesse, uma série inteira das fraquezas e os acessórios inadmissíveis que a estabelecem como culpable. Como na prática judiciary, os polemics permitem nenhuma possibilidade de uma discussão igual: examina um caso; não está tratando de um interlocutor, ele está processando um suspeito; coleta as provas de sua culpa, designa o infraction que cometeu, e pronuncia o verdict e sentencia-o. Em nenhum caso, o que nós tivermos aqui não está na ordem de uma investigação compartilhada; o polemicist diz a verdade no formulário de seu julgamento e pelo virtue da autoridade conferenciou nhimself. Mas é o modelo político que é o mais poderoso hoje. Os Polemics definem alliances, recrutam partisans, unem interesses ou as opiniões, representam um partido; estabelece o outro como um inimigo, um upholder dos interesses opostos de encontro a que se deve lutar até o momento onde este inimigo é derrotado e rende-se ou desaparece-se.
Naturalmente, o reactivation, nos polemics, destas práticas políticas, judiciary, ou religiosas não é nada mais do que o teatro. Se gesticulates: os anathemas, os excommunications, os condemnations, as batalhas, as vitórias, e as derrotas não são não mais do que maneiras do discurso, após tudo. No entanto, na ordem do discurso, são também as maneiras de agir que não são sem conseqüência. Há os efeitos sterilizing. Qualquer um viu sempre uma idéia nova sair de um polemic? E como poderia ser de outra maneira, dado que aqui os interlocutors incited para não avançar, para não fazer exame do mais e mais riscos em o que dizem, mas para cair para trás continuamente nas direitas que reivindicam, em seu legitimacy, qual eles devem defender, e no affirmation de seu innocence? Há algo ainda mais sério aqui: neste comedy, um imita a guerra, as batalhas, os annihilations, ou as rendições incondicionais, propondo tanto quanto de one instinto do assassino como possível. Mas é realmente perigoso fazer qualquer um acreditar que pode aceder à verdade por tais trajetos e assim validar, mesmo se em um formulário meramente simbólico, as práticas políticas reais que poderiam ser autorizadas por ele. Deixar-nos imaginar, por um momento, que um wand mágico está acenado e um dos dois adversários em um polemic está dado a abilidade de exercitar todo o poder que gosta do excesso o outro. Se não tem que mesmo imaginá-lo: um tem para olhar somente o que aconteceu durante o debate na lingüistica ou no genetics excedente de URSS nao longa há. Eram estes desvios meramente aberrant de o que foi suposto para ser a discussão correta? Não nos todo-eram as conseqüências reais de uma atitude polemic cujos os efeitos remanescessem ordinariamente suspendidos.
P.R. Você foi lido como um idealist, como um nihilist, como “um filósofo novo”, um anti-Marxist, um conservador novo, e assim por diante… onde você está?
M.F. Eu penso que eu no fato situated em a maioria dos quadrados no tabuleiro de damas político, um após outro e às vezes simultaneamente: como o anti-Marxist do anarquista, do leftist, o ostentatious ou disfarçado do Marxist, do nihilist, o explícito ou o secreto, technocrat no serviço de Gaullism, liberal novo e assim por diante. Um professor americano queixou-se que um crypto-Marxist como mim estêve convidado nos EUA, e eu denounced pela imprensa em países europeus orientais para ser um cúmplice dos dissidents. Nenhuma destas descrições é importante por se; feita exame junto, na uma mão, significam algo. E eu devo admitir que eu gosto rather de o que significa.
É verdadeiro que eu prefiro não se identificar myself, e eu sou divertido pela diversidade das maneiras que eu fui julgado e classificado. Algo diz-me que agora pelo o lugar mais ou mais menos aproximado deve ter sido encontrado para mim, após assim muitos esforços em tais vários sentidos; e desde que eu obviamente não posso suspeitar o competence dos povos que estão começando atrapalhados acima em seus julgamentos divergent, desde que não é possível desafiar seu inattention ou seus preconceitos, eu tenho que ser convencido que sua inabilidade situate me tem algo fazer com mim.
E nenhuma dúvida fundamental concerne minha maneira de aproximar perguntas políticas. É verdadeiro que minha atitude não é um resultado do formulário da crítica que reivindica ser uma examinação metódica a fim rejeitar todas as soluções possíveis à exceção da uma válida. Está mais na ordem do “problematization” - que é dizer, o desenvolvimento de um domínio dos atos, práticas, e pensamentos que me parecem pose o problema para a política. Por exemplo, eu não penso de que com respeito à loucura e à doença mental há toda a “política” que puder conter a solução justa e definitive. Mas eu penso daquele na loucura, no derangement, em problemas do comportamento, lá sou razões para a política questionando; e a política deve responder a estas perguntas, mas nunca responde-lhes completamente. O mesmo é verdadeiro para o crime e a punição: naturalmente, não seria errado imaginar que a política não tem nada fazer com a prevenção e a punição do crime, e conseqüentemente nada fazer com um determinado número de elementos que modificam seu formulário, seu meaning, sua freqüência; mas seria justo como erradamente pensar de que há uma fórmula política provavelmente para resolver a pergunta do crime e para lhe pôr uma extremidade. O mesmo é verdadeiro do sexuality: não existe aparte de um relacionamento às estruturas, às exigências, às leis, e aos regulamentos políticos que têm uma importância preliminar para ele; no entanto se não pode esperar a política fornecer os formulários em que o sexuality cessaria de ser um problema.
É uma pergunta, a seguir, de pensar sobre as relações destas experiências diferentes à política, que não significa que se procurará na política o constituent principal destas experiências ou da solução que estabelecirão definitively seu fate. Os problemas que experimenta como estes o pose à política têm que ser elaborados. Mas é também necessário determinar o que “posing um problema” à política significa realmente. Richard Rorty indica que nestas análises eu não nos apelo a alguns “” - a alguns daqueles “wes” cujo o consenso, cujos os valores, cujas as tradições constituem a estrutura para um pensamento e definem as circunstâncias em que pode ser validado. Mas o problema é, precisamente, para decidir-se se for realmente apropriado se colocar oneself dentro do “nós” a fim afirmar os princípios um reconhecer e os valores um aceitarem; ou se não for, rather, necessário fazer-nos à formação futura do “” possíveis elaborando a pergunta. Porque me parece que “nós” não devemos ser precedentes à pergunta; pode somente ser o resultado-e provisória necessário resultado-da pergunta enquanto posed nos termos novos em que um a formula. Por exemplo, eu não sou certo que naquele tempo quando eu escrevi a história da loucura, houve preexisting e receptivo “nós” a qual eu somente teria que consultar a fim escrever meu livro, e de qual este livro seria a expressão espontânea. Laing, Cooper, Basaglia, e eu não tiveram nenhuma comunidade, nem nenhum relacionamento; mas o problema posed àqueles que nos tinham lido, enquanto posed também a alguns de nós, de ver se fosse possível nos estabelecer “” na base do trabalho que tinha sido feito, “nós” que seriam também prováveis dar forma a uma comunidade da ação.
Eu nunca tentei analisar qualquer coisa qualquer do ponto da vista da política, mas perguntar sempre a política o que teve que dizer sobre os problemas com que foi confrontado. Eu questiono-o sobre as posições que faz exame e as razões dá para este; Eu não o peço para determinar a teoria de o que eu. Eu sou nem um adversário nem um partisan do Marxism; Eu questiono-o sobre o que tem que dizer sobre as experiências que fazem perguntas dele.
Quanto para aos eventos de maio 1968, parecem-me que dependem de outra problematic. Eu não estava em France naquele tempo; Eu retornei somente diversos meses mais tarde. E pareceu-me que um poderia reconhecer elementos completamente contradictory nele: na uma mão, um esforço, que fosse afirmado muito extensamente, fazer a política um séries inteiras das perguntas que não eram tradicional uma parte de seu domínio estatutário (perguntas sobre mulheres, sobre relações entre os sexos, sobre a medicina, sobre a doença mental, sobre o ambiente, sobre minorities, sobre o delinquency); e, na uma mão, um desejo reescrever todos estes problemas no vocabulário de uma teoria que fosse derivada mais ou menos diretamente do Marxism. Mas o processo que era evidente naquele tempo conduzido não a fazer exame sobre os problemas posed pela doutrina Marxist mas, no contrário, a um mais e a mais powerlessness manifesto na parte do Marxism para confrontar estes problemas. De modo que se se encontrasse oneself enfrentado com interrogações que foram dirigidas à política mas ela mesma não tinha saltado de uma doutrina política. Deste ponto da vista, tal liberation do ato de questionar parecido a mim ter jogado um papel positivo: agora havia um plurality das perguntas posed à política melhor que o reinscription do ato de questionar dentro da estrutura de uma doutrina política.
P.R. Você diria que seus justifys do trabalho nas relações entre éticas, política, e o genealogy da verdade?
M.F.Nenhuma dúvida uma poderia dizer aquela em algum sentido que eu tento analisar as relações entre a ciência, em política, e em éticas; mas eu não penso que seria uma respresentação inteiramente exata do trabalho que eu me ajustei para fora para fazer. Eu não quero remanescer nesse nível; rather, eu estou tentando ver como estes processos podem ter interferido um com o outro na formação de um domínio científico, uma estrutura política, uma prática moral. Vamos fazer exame do psychiatry como um exemplo: nenhuma dúvida, uma pode analisá-lo hoje no seu estrutura-uniforme epistemological se aquela estiver ainda rather frouxa; se pode também analisá-la dentro da estrutura das instituições políticas em que se opera; se pode também estudá-lo em suas implicações éticas, como considera a pessoa que é o objeto do psychiatry tanto quanto o psychiatrist ele mesmo. Mas meu objetivo não foi fazer isto; rather eu tentei ver como a formação do psychiatry como uma ciência, a limitação de seu campo, e a definição de seu objeto implicaram uma estrutura política e uma prática moral: no sentido twofold que presupposed pela organização progressiva do psychiatry como uma ciência, e que estiveram mudados também por este desenvolvimento. O Psychiatry porque nós o sabemos não poderia ter existido sem um interplay inteiro de estruturas políticas e sem um jogo de atitudes éticas; mas inversa, o estabelecimento da loucura enquanto um domínio do conhecimento [savoir] mudou as práticas políticas e as atitudes éticas que o concerniram. Era uma matéria de determinar o papel da política e das éticas no estabelecimento da loucura como um domínio particular do conhecimento científico [connaissance], e também de analisar os efeitos do último em práticas políticas e éticas.
O mesmo é verdadeiro na relação ao delinquency. Era uma pergunta de ver que estratégia política teve, dando seu status ao criminality, podido apelar a determinados formulários do conhecimento [savoir] e a determinadas atitudes morais; era também uma pergunta de ver como estes modalities do conhecimento [connaissance] e estes formulários do morality poderiam ter sido refletidos dentro, e mudado perto, estas técnicas disciplinary. No exemplo do sexuality era o desenvolvimento de uma atitude moral que eu quisesse isolar; mas eu tentei reconstruct o através do jogo que acoplou dentro com estruturas políticas (essencialmente na relação entre o self-control [maîtrise de soi] e domination de outro) e com os modalities do conhecimento [connaissance] (self-knowledge e conhecimento de áreas de atividade diferentes).
De modo que na área-loucura estes três, no delinquency, e no sexuality- eu emfatizasse um aspecto particular cada vez: o estabelecimento de algum objectivity, o desenvolvimento de uma política e de um governo do self, e o elaboration do éticas e uma prática com respeito a oneself. Mas cada vez que eu tentei também indicar o lugar ocupado aqui por outros dois componentes necessários para constituir um campo da experiência. É bàsicamente uma matéria dos exemplos diferentes em que os três elementos fundamentais de toda a experiência são implicados: um jogo da verdade, relações do poder, e formulários da relação a oneself e a outro. E se cada um destes exemplos emfatizasse, em uma determinada maneira, um destes três aspecto-desde que a experiência da loucura estêve organizada recentemente tão primeiramente um campo do conhecimento [savoir], que do crime quanto uma área de intervenção política, quando aquele do sexuality foi definido como um ético posição-cada hora mim tentou mostrar como os dois outros elementos estavam atuais, que papel jogassem, e como cada foi afetado pelas transformações nos outros dois.
P.R. Você tem falado recentemente sobre uma “história do problematics”. Que é uma história do problematics?
M.F.Por muito tempo, eu tenho tentado ver se fosse possível descrever a história do pensamento como distinto da história das idéias (por quais eu significo a análise dos sistemas da respresentação) e da história dos mentalities (por qual eu significo a análise das atitudes e dos tipos de ação [schémas de comportement]). Pareceu-me lá era um elemento que era capaz de descrever a história do pensamento-este era o que se poderia se chamar os problemas ou, mais exatamente, os problematizations. O que distingue o pensamento é que é algo completamente diferente do jogo das respresentações que underlies algum comportamento; é também completamente diferente do domínio das atitudes que podem determinar este comportamento. O pensamento não é o que habita alguma conduta e lhe dá seu meaning; rather, é o que permite que se pise para trás desta maneira de agir ou de reagir, ao presente ele a oneself como um objeto do pensamento e para questioná-lo a respeito de seu meaning, de suas circunstâncias, e de seus objetivos. O pensamento é a liberdade com relação a o que uma faz, o movimento por que um destaca dela, a estabelece como um objeto, e reflete nele como um problema.
Dizer que o estudo do pensamento é a análise de uma liberdade não significa que uma está tratando de um sistema formal que tenha a referência somente a se. Realmente, para um domínio da ação, um comportamento, para incorporar o campo do pensamento, é necessário que um determinado número de fatores faça-o incerto, para tê-lo feito perder sua familiaridade, ou para ter provocado um determinado número de dificuldades em torno dele. Estes elementos resultam dos processos sociais, econômicos, ou políticos. Mas aqui, seu somente papel é aquele do instigation. Podem existir e executar sua ação por um tempo muito longo, antes que haja problematization eficaz pelo pensamento. E quando o pensamento intervem, não supõe um formulário original que seja o resultado direto ou a expressão necessária destas dificuldades; é uma resposta-frequentemente original ou específica que faz exame de muitos formulários, nivela às vezes contradictory no seu diferente aspecto-a estas dificuldades, que são definidas para ele por uma situação ou por um contexto, e que prendem verdadeiro como uma pergunta possível.
A um único jogo das dificuldades, diversas respostas podem ser feitas. E as respostas diferentes são propostas na maioria das vezes realmente. Mas o que deve ser compreendido é o que os faz simultaneamente possível: é o ponto em que sua simultaneidade é enraizada; é o solo que pode nourish os todos em sua diversidade e às vezes apesar de seus contradictions. Às dificuldades diferentes encontradas pela prática a respeito da doença mental no século dezoito, as soluções diversas foram propostas: Tuke e Pinel são exemplos. Na mesma maneira, um grupo inteiro das soluções foi proposto para as dificuldades encontradas ao segundo meio do décimo oitavo século pela prática penal. Ou outra vez, para fazer exame de um exemplo muito remoto, as escolas diversas da filosofia do período Hellenistic propuseram soluções diferentes às dificuldades de éticas sexual tradicionais.
Mas o trabalho de uma história do pensamento seria rediscover na raiz destas soluções diversas o formulário geral do problematization que as fêz possível-uniformes em sua oposição very; ou o que fêz possível a transformação das dificuldades e dos obstáculos de uma prática em um problema geral para que se propõe soluções práticas diversas. É o problematization que responde a estas dificuldades, mas fazendo algo completamente à excepção de expressá-las ou de manifestá-las: em relação a elas, desenvolve as circunstâncias em que as respostas possíveis podem ser dadas; define os elementos que constituirão o que as soluções diferentes tentam responder. Este desenvolvimento do dado em uma pergunta, nesta transformação de um grupo dos obstáculos e em dificuldades nos problemas a que as soluções diversas tentarão produzir uma resposta, este é o que constitui o ponto do problematization e o trabalho específico do pensamento.
Está desobstruído como distante um é de uma análise nos termos do deconstruction (toda a confusão entre estes dois métodos seria unwise). Rather, é uma pergunta de um movimento da análise crítica em que uma tenta ver como as soluções diferentes a um problema foram construídas; mas também como estas soluções diferentes resultam de um formulário específico do problematization. E parece então que toda a solução nova que possa ser adicionada à outra se levantaria do problematization atual, modificando somente diversos dos postulados ou dos princípios em que um baseia as respostas que uma dá. O trabalho da reflexão filosófica e histórica é posto para trás no campo do trabalho do pensamento somente sobre a circunstância que uma agarra claramente o problematization não como um arranjo das respresentações mas como um trabalho do pensamento.
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Portanto: analisar a formação de um certo tipo de saber sobre o sexo, não em termos de repressão ou de lei, mas em termos de poder. Esse termo de “poder”, porém, corre o risco de induzir a vários mal-entendidos. Mal-entendidos a respeito de sua identidade, forma e unidade. Dizendo poder, não quero significar “o Poder”, como conjunto de instituições e aparelhos garantidores da sujeição dos cidadãos em um Estado determinado. Também não entendo poder como modo de sujeição que, por oposição à violência, tenha a forma da regra. Enfim, não o entendo como um sistema geral de dominação exercida por um elemento ou grupo sobre outro e cujos efeitos, por derivações sucessivas, atravessem o corpo social inteiro. A análise em termos de poder não deve postular, como dados iniciais, a soberania do Estado, a forma da lei ou a unidade global de uma dominação; estas são apenas e, antes de mais nada, suas formas terminais. Parece-me que se deve compreender o poder, primeiro, como a multiplicidade de correlações de força imanentes ao domínio onde se exercem e constitutivas de sua organização; o jogo que, através de lutas e afrontamentos incessantes as transforma, reforça, inverte; os apoios que tais correlações de força encontram umas nas outras, formando cadeias ou sistemas ou, ao contrário, as defasagens e contradições que as isolam entre si; enfim, as estratégias em que se originam e cujo esboço geral ou cristalização institucional toma corpo nos aparelhos estatais, na formulação da lei, nas hegemonias sociais. A condição de possibilidade do poder, em todo caso, o ponto de vista que permite tornar seu exercício inteligível até em seus efeitos mais “periféricos” e, também, enseja empregar seus mecanismos como chave de inteligibilidade do campo scoial, não deve ser procurada na existência primeira de um ponto central, num foco único de soberania de onde partiriam formas derivadas e descendentes; é o suporte móvel das correlações de força que, devido a sua desigualdade, induzem continuamente estados de poder, mas esmpre localizados e instáveis. Onipresença do poder: não porque tenha o privilégio de agrupar tudo sob sua invencível unidade, mas porque se produz a cada instante. em todos os pontos, ou melhor, em toda relação entre um ponto e outro. O poder está em toda parte; não porque englobe tudo e sim porque provém de todos os lugares. E “o” poder, no que tem de permanente, de repetitivo, de inerte, de auto-reprodutor, é apenas efeito de conjunto, esboçado a partir de todas essas mobilidades, encadeamento que se apóia em cada uma delas e, em troca, procura fixá-las. Sem dúvida, devemos ser nominalistas: o poder não é uma instituição e nem uma estrutura, não é uma certa potência de que alguns sejam dotados: é o nome dado a uma situação estratégia complexa numa sociedade determinada.
(…)
Portanto, não referir uma história da sexualidade à instância do sexo; mostrar, porém, como “o sexo” se encontra na dependência histórica da sexualidade. Não situar o sexo do lado do real e a sexualidade do lado das idéias confusas e ilusões; a sexualidade é uma figura histórica muito real, e foi ela que suscitou, como elemento especulativo necessário ao seu funcionamento, a noção do sexo. Não acreditar que dizendo-se sim ao sexo se está dizendo não ao poder; ao contrário, se está seguindo a linha do dispositivo geral da sexualidade. Se, por uma inversão tática dos diversos mecanismos da sexualidade, quisermos opor os corpos, os prazeres, os saberes, em sua multiplicidade e sua possibilidade de resistência às captações do poder, será com relação à instância do sexo que deveremos liberar-nos. Contra o dispositivo da sexualidade, o ponto de apoio do contra-ataque não deve ser o sexo-desejo, mas os corpos e os prazeres.
(…)
Rir-se-á da acusação de pansexualismo que em certo momento se opôs a Freud e à Psicanálise. Mas os que parecerão cegos serão, talvez, nem tanto os que a formularam, como os que a rejeitaram com um simples gesto, como se ela traduzisse somente os temores de uma velha pudicícia. Pois os primeiros, afinal de contas, apenas se surpreenderam com um processo que começara havia muito tempo e que não tinham percebido que já os cercava de todos os lados; tinham atribuído exclusivamente ao gênio mau de Freud o que estava preparado há muito tempo; tinham-se enganado de data quanto à instauração, em nossa sociedade, de um dispositivo geral de sexualidade. Mas os outros erraram quanto à natureza do processo; acreditaram que Freud restituía enfim, ao sexo, por uma reversão súbita, a parte que lhe era devida e que lhe fora contestada por tanto tempo; não viram que o gênio bom de Freud o colocara em um dos pontos decisivos, marcados, desde o século XVIII, pelas estratégias de saber e de poder; e que, com isso, ele relançava com admirável eficácia, digna dos maiores espirituais e diretores da época clássica, a injunção secular de conhecer o sexo e colocá-lo em discurso. Evoca-se com frequência os inúmeros procedimentos pelos quais o cristianismo antigo nos teria feito detestar o corpo; mas, pensemos um pouco em todos esses ardis pelos quais, há vários séculos, fizeram-nos amar o sexo, tornaram desejável para nós conhecê-lo e precioso tudo o que se diz a seu respeito; pelos quais, também, incitaram-nos a desenvolver todas as nossas habilidades para surpreendê-lo e nos vincularam ao dever de extrair dele a verdade; pelos quais nos culpabilizaram por tê-lo desconhecido por tanto tempo. São esses ardis que mereceriam espanto hoje em dia. E devemos pensar que um dia, talvez, numa outra economia dos corpos e dos prazeres, já não se compreenderá muito bem de que maneira os ardis da sexualidade e do poder que sustêm seu dispositivo conseguiram submeter-nos a essa austera monarquia do sexo, a ponto de votar-nos à tarefa infinita de forçar seu segredo e de extorquir a essa sombra as confissões mais verdadeiras.
Ironia desse dispositivo: é preciso acreditarmos que nisso está nossa “libertação”.
História da Sexualidade, vol. I. Michel Foucault.
“Quanto ao motivo que me impulsionou foi muito simples. Para alguns, espero, esse motivo poderá ser suficiente por ele mesmo. É a curiosidade — em todo caso, a única espécie de curiosidade que vale a pena ser praticada com um pouco de obstinação: não aquela que procura assimilar o que convém conhecer, mas a que permite separar-se de si mesmo. De que valeria a obstinação do saber se ele assegurasse apenas a aquisição dos conhecimentos e não, de certa maneira, e tanto quanto possível, o descaminho daquele que conhece? Existem momentos na vida onde a questão de saber se se pode pensar diferentemente do que se pensa, e perceber diferentemente do que se vê, é indispensável para continuar a olhar ou a refletir. Talvez me digam que esses jogos consigo mesmo têm que permanecer nos bastidores; e que no máximo eles fazem parte desses trabalhos de preparação que desaparecem por si sós a partir do momento em que produzem seus efeitos. Mas o que é filosofar hoje em dia — quero dizer, a atividade filosófica — se não consistir em tentar saber de que maneira e até onde seria possível pensar diferentemente em vez de legitimar o que já se sabe? Existe sempre algo de irrisório no discurso filosófico quando ele quer, do exterior, fazer a lei para os outros, dizer-lhes onde está a sua verdade e de que maneira encontrá-la, ou quando pretende demonstrar-se por positividade ingênua; mas é seu direito explorar o que pode ser mudado, no seu próprio pensamento, através do exercício de um saber que lhe é estranho. O “ensaio” — que é necessário entender como experiência modificadora de si no jogo da verdade, e não como aprovação simplificadora de outrem para fins de comunicação — é o corpo vivo da filosofia, se, pelo menos, ela for ainda hoje o que era outrora, ou seja, uma “ascese”, um exercício de si, no pensamento.”
História da Sexualidade, vol. II. Michel Foucault.
“[...] Le monde est un grand asile, où les gouvernants sont les psychologues, et le peuple, le patients. Avec chaque jour qui passe, le rôle joué par les criminologues, les psychiatres et tous ceux qui étudient le comportement mental de l’homme est plus grand. C’est pourquoi le pouvoir politique est en train d’acquérir une nouvelle fonction, qui est la thérapeutique. [...]” (Michel Foucault, 16 juin 1973).
LAWRENCE D. KRITZMAN. “MICHEL FOUCAULT, POLÍTICA, FILOSOFÍA, CULTURA. ENTREVISTAS Y OTROS ESCRITOS 1977-1984″.
Michel Foucault:
Traducción de Fabio A. Marulanda V.
MINIMALISTA DE SI [1]
Entrevistador: Stephen Riggins
Michel Foucault raramente hablaba de sí mismo. En realidad él despreciaba el discurso que se dió a conocer como biografía intelectual. Sinembargo, ésta discusión con Stephen Riggins muestra algunas suspicacias del filósofo quien encontraba su vida personal “sin interés” (“uninteresting”) y prefería permanecer siempre anónimo. De sus comentarios anecdóticos concernientes a la búsqueda de una austeridad monástica y un “ethos” cultural del silencio para la transformación de sí mismo y hasta de su propio conocimiento, Foucault se auto-retrató más o menos como “Minimalist Aesthetic Experience.” Esta entrevista fué grabada en inglés y publicada en el “Canadian Journal Ethos” en el otoño de 1983. (Nota del Traductor).
STEPHEN RIGGINS:
Una de las muchas cosas que un lector inesperadamente puede aprender de su actividad como lector, es el aprecio por el silencio. Usted escribió acerca de la libertad que ésto posibilita, y de sus múltiples causas y significados.
Por ejemplo, usted dijo en su último libro que existe no uno sino muchos silencios. Sería correcto deducir que existe en ésto un fuerte elemento auto-biográfico?
FOUCAULT:
Pienso que cualquier niño que haya sido educado en un medio católico, justamente antes o durante la Segunda Guerra Mundial, tuvo la experiencia de que hubo muchas y diferentes maneras de hablar, así como de muchas maneras de silencio. Hubo algunas maneras de silencio que implicaron mucha hostilidad y otras que manifestaban profunda amistad, emocional admiración, incluso amor. Recuerdo muy bien que cuando me encontré con el director de cine Danielt Schmidt, quien me visitó, no recuerdo para que propuesta, nosotros nos dimos cuenta unos pocos minutos después, que realmente no teníamos nada para decirnos el uno al otro. Así nos quedamos acerca de las tres de la tarde hasta la media noche. Nosotros bebimos, fumamos picadura, y cenamos. Y no creo que nosotros hayamos hablado más de veinte minutos durante éstas diez horas. A partir de éste momento una estrecha amistad surgió. Fue para mí la primera vez que una amistad fue originada estrictamente por nuestro comportamiento silencioso. Quizás una otra característica de ésta apreciación del silencio esté relacionada por la obligación de hablar. Viví cuando niño en una pequeña población en un ambiente provincial en Francia y la obligación de hablar, de conversar con los visitantes, fue para mí a veces un tanto extraña y muy aburrida.
Frecuentemente me preguntaba por qué las personas tenían que hablar. El silencio podría ser una manera mucho más interesante de relacionarse con las personas.
STEPHEN RIGGINS:
En la cultura de los indios Norte-Americanos es mucho más grandioso el aprecio por el silencio, que en las sociedades de lengua inglesa y supongo que mucho más que en las sociedades de lengua francesa también.
FOUCAULT:
Sí, vea usted, pienso que el silencio es una de aquellas cosas que han sido desafortunamente omitidas en nuestra cultura. Nosotros no tenemos una cultura del silencio; nosotros no tenemos una cultura de cualquier tipo de suicidio.
Pienso que los japoneses sí. A los jóvenes Romanos o a los jóvenes Griegos, les enseñaban a quedarsen en silencio, en muchas diferentes ocasiones de acuerdo a las personas con quienes ellos iban interactuando. Es ésto de momento lo que creo merece seguirse cultivando. Estoy a favor del desarrollo del silencio como un “ethos” cultural.
STEPHEN RIGGINS:
Usted parece tener una fascinación con otras culturas y no sólo del pasado; durante los primeros diez años de su carrera usted vivió en Suecia, Alemania Occidental y Polonia.
Ésto podría parecer una carrera muy atípica para un académico francés. Puede usted explicar por qué dejó Francia y por qué, cuando usted regresó aproximadamente en 1961, se dejó correr el rumor que usted podría tener preferencia para vivir en Japón?
FOUCAULT:
Hay un “snobismo” más o menos anti-chovinista en Francia ahora. Espero que ésto que voy a decir no sea asociado con éstos grupos de personas. Quizás si fuera un americano o un canadiense podría sufrir de algunas características de la cultura norteamericana. De todos modos, he tolerado y sinembargo he soportado quieto una serie de cosas en la vida social y cultural francesa. Ésta fue la razón por la que dejé Francia en 1955. Circunstancialmente, en 1966 y 1968 también pasé dos años en Túnez por razones puramente personales.
STEPHEN RIGGINS:
Puede usted darme algunos ejemplos de los aspectos de la sociedad francesa que ha tenido que soportar?
FOUCAULT:
Bien, pienso que, en el momento que dejé Francia, la libertad individual estuvo muy bruscamente limitada allí. En ese momento Suecia, estaba supuesto para ser un país mucho más libre. Y allí tuve la experiencia de tener una cierta clase de libertad, no exactamente con los mismos efectos pero con tantos efectos restrictivos como en una sociedad directamente restrictiva. Ésto fue una importante experiencia para mí. Además tuve la oportunidad de pasar un año en Polonia donde, claro las restricciones y el poder opresivo del partido comunista eran realmente completamente diferentes. En un demasiado corto período de tiempo, tuve la experiencia de una antigua tradicional sociedad, como fué Francia a comienzos de 1940 y finales de 1950, y de la nueva libre sociedad cual fue Suecia. No digo que tuve la experiencia de todas las posibilidades políticas, pero fue un ejemplo de que las posibilidades de las sociedades de occidente eran esas en ese momento. Esa fue una buena experiencia.
STEPHEN RIGGINS:
Cientos de americanos fueron a París en los años veinte y treinta por exactamente las mismas razones que usted dejó Francia en los años cincuenta.
FOUCAULT:
Sí. Pero en ese momento no creo que ellos hayan venido a París en busca de libertad. Ellos viajaron para saborear una antigua y tradicional cultura. Ellos fueron a Francia como pintores fueron a Italia en el siglo XVII para ver una agonizante civilización. De todas maneras, usted sabe, nosotros muy frecuentemente tenemos la experiencia de mucha más libertad en países extranjeros que en nuestro propio país. Como extranjeros nosotros podemos ignorar todas esas obligaciones implícitas, que no están en la ley, pero que están de manera general en el comportamiento. En segundo lugar, sólo cambiando nuestras obligaciones estamos sintiendo o experimentando un cierto tipo de libertad.
STEPHEN RIGGINS:
Si usted no se molesta, permítame retornar nuevamente a sus tempranos años en París. Entiendo que usted trabajó como un psicoanalista en el Hospital Santa Ana en París.
FOUCAULT:
Sí, trabajé allí poco más que dos años creo.
STEPHEN RIGGINS:
Y usted ha comentado que se identificaba más con el paciente, que con el personal de trabajo. Seguramente ésto es muy atípico para alguien que es un psicoanalísta o psiquiátra.
Por qué sintió usted, particularmente de ésta experiencia, la necesidad de radicalmente cuestionar la siquiatría, cuando textualmente muchas otras personas estaban satisfechas al tratar de refinar los conceptos que eran ya predominantes…?
FOUCAULT:
…Actualmente.
No fui nombrado oficialmente. Estuve allí estudiando psicología en el hospital Santa Ana.
Ésto fue a comienzos de 1950. Allí no hubo un claro “status” profesional para los psicólogos en un hospital mental. Así siendo un estudiante en psicología –estudié primero filosofía y luego psicología– tuve un muy extraño “status” allí. El “jefe de personal” fue muy especial conmigo y me permitió hacer cualquier cosa que deseara. Pero sin descuidar lo que debía estar haciendo; fui libre para hacer cualquier cosa. Estuve en realidad en una posición entre el grupo de trabajo y los pacientes, y ésto no fue mi mayor mérito, y no fue porque tuviera una aptitud especial, fue a consecuencia de ésta ambiguedad en mi “status” que me obligó a mantenerme a distancia del grupo de trabajo.
Estoy seguro que no fue por mi mérito personal, porque dejé todo ésto en el momento en que empecé a sentir cierto malestar.
Fue solamente unos pocos años después cuando comencé a escribir sobre la historia de la psiquiatría que éste malestar, de ésta personal experiencia, tomó la forma de una crítica histórica o de un análisis estructural.
STEPHEN RIGGINS:
Fue ésto una cosa inusual en el hospital Santa Ana? Podría ésto haber generado a los empleados una impresión particularmente negativa de la siquiatría?
FOUCAULT:
Oh no. Fue algo típico en los grandes hospitales, como usted puede imaginarse y debo decir que fue el mejor de la mayoría de los grandes hospitales, de las provincias de los pueblos de la provincia que visité después. Fue uno de los mejores en París. No, ésto no fue terrible. Ésto fué precisamente la cosa que resultó importante. Quizás si hubiera estado haciendo ésta práctica de trabajo en un hospital de provincia pequeño, hubiera creído que los fracazos pudieran haber sido el resultado de su localización o de su particular inadecuación.
STEPHEN RIGGINS:
Usted ha mencionado, precisamente las provincias francesas, en una en la cual usted ha nacido, de una manera despectiva; no obstante, tiene usted algunos recuerdos cariñosos de su crecimiento en Poitiers entre los años 1930 y 1940? [2]
FOUCAULT:
Oh sí. Mis recuerdos son bastantes, uno no puede decir que son exactamente desconocidos, pero al menos descubro ahora cuando trato de recordar éstas impresiones, que casi todos los grandes recuerdos sentimentales que tengo están relacionados con la situación política. Recuerdo muy bien que sentí uno de mis primeros grandes sustos cuando el Canciller Dollfuss fue asesinado por los Nazis, creo que en 1934. Ésto está algo muy lejos para nosotros ahora. Muy poca gente recuerda la muerte de Dollfuss. Recuerdo muy bien que estuve realmente muy asustado por ésto. Pienso que ésto fue mi primer fuerte susto con la muerte. También recuerdo que refugiados de España llegaron a Poitiers. Y recuerdo las disputas en la escuela con mis compañeros de clase acerca de la guerra en Etiopía. Pienso que los muchachos y muchachas de ésta generación fueron marcados en su niñez por éstos grandiosos acontecimientos históricos.
La amenaza de la guerra fue nuestra educación, nuestros marcos de existencia. Luego vino la guerra. Mucho más que nuestras vidas en familia, fueron éstos eventos acerca del mundo los que son la esencia de nuestros recuerdos. Digo “nuestros” porque estoy casi seguro que la mayoría de muchachos y muchachas en Francia en éste momento tuvimos la misma experiencia. Nuestra vida privada fue realmente amenazada. Puede ser ésta la razón por la que estoy fascinado por la historia y las relaciones que hay entre mi experiencia personal, y, éstos acontecimientos de los cuales nosotros formamos parte; pienso que ésto es el núcleo de mis deseos teóricos.[Riéndose...].
STEPHEN RIGGINS:
Usted quedó fascinado por éste período aunque usted nunca escribió acerca de ésto.
FOUCAULT:
Sí, por supuesto.
STEPHEN RIGGINS:
Cual fue el origen de su decisión de volverse un filósofo?
FOUCAULT:
Usted sabe, nunca tuve el proyecto de volverme un filósofo. No sabía que hacer con mi vida. Y pienso que ésto también es algo característico de mi generación. Nosotros no sabíamos a la edad de diez u once años, si podríamos pasar a Alemania o quedarnos en Francia. Nosotros no sabíamos si podríamos morir en el bombardeo y así terminar. Cuando tenga sesenta o setenta pensaré solamente una cosa: la vida en la escuela fué un medio protector de amenazas exteriores, de políticas. Y siempre estuve fascinado por las condiciones de vida, por la protección de un medio erudito en un medio intelectual.
El conocimiento es para mí, eso que pueda funcionar como una protección de la existencia individual y para la comprensión del mundo exterior. Pienso que ésto es así. El conocimiento es una manera de supervivencia para el entendimiento.
STEPHEN RIGGINS:
Puede usted decirme un poco acerca de sus estudios en París? Hay alguien quien tuvo una especial influencia, sobre el trabajo que usted hace hoy, o algún profesor con quien usted éste agradecido por alguna razón personal?
FOUCAULT:
No, fui discípulo de Althusser, y en ese momento las principales corrientes filosóficas en Francia fueron el Marxismo, Hegelianismo y la Fenomenología. Tengo que decir que he estudiado ésto, pero lo que me dio en los primeros años el interés para hacer mi trabajo personal fue la lectura de Nietzsche.
STEPHEN RIGGINS:
Una entrevista que no es en francés, es probable que tenga un muy pobre entendimiento de los resultados de la rebelión de Mayo de 1968 y usted dijo unos días después, que éste resultado en la gente, sería más sensible para su trabajo. Puede usted explicar por qué?
FOUCAULT:
Pienso que antes de 1968, por lo menos en Francia, usted tenía que ser lo mismo que un filósofo marxista, o un fenomenologísta o un estructuralista y de ninguna manera me adherí a éstos dogmas. El segundo punto es que en éste momento en Francia estudiando la psiquiatría o la historia de la medicina no representaba un “status” real en la esfera política. Nadie estaba interesado en ésto. La primera cosa que paso después de Mayo del 68 fué que el marxismo como un marco dogmático declinaba y una nueva política, nuevos intereses concernientes a la vida personal aparecían. Ésta es la razón por la que pienso que mi trabajo no tuvo casi resonancia, con la excepción de un muy pequeño círculo, antes del 68.
STEPHEN RIGGINS:
Algunos de éstos trabajos se encuentran en el primer volumen de “La Historia de la Sexualidad”, tal como el libro de la “Sociedad Victoriana”, “ Mi Vida Intima”, está cargado con fantasías sexuales. Podría ésto ser un valor en su enfoque explícitamente sobre las fantasías sexuales y la creación de una arqueología de ellas más bien que una de la sexualidad?
FOUCAULT:
[Riéndose...] No, no traté de escribir una arqueología de fantasías sexuales. Traté de hacer una arqueología del discurso acerca de la sexualidad que es realmente la relación entre lo que nosotros hacemos, lo que nosotros estamos obligados a hacer, lo que a nosotros nos está prohibido hacer en el campo de la sexualidad y lo que a nosotros nos está permitido, prohibido, u obligados a decir acerca de nuestro comportamiento sexual. Éste es el punto. No es un problema de fantasías; es un problema de verbalización.
STEPHEN RIGGINS:
Puede usted explicar como llegó a la conclusión de que la represión sexual que caracterizó el siglo XVIII y XIX en Europa y Norte-America y que aparece de ésta manera bien documentada históricamente, fue un hecho ambiguo y que debajo de ésto estarían trabajando fuerzas en la dirección opuesta?
FOUCAULT:
En efecto, no es el problema de negar la existencia de la represión. Una de las representaciones de ésta represión, es siempre una parte de una estrategia política mucho más compleja con respecto a la sexualidad. Éstas cosas no están simplemente reprimidas. Hay acerca de la sexualidad una parte de regulaciones anormales en las cuales los efectos negativos de ésta inhibición, se compensan por los positivos efectos del estímulo. La vía en la cual la sexualidad en el siglo XIX por ambos lados estuvo reprimida pero también puesta en evidencia, subrayada, analizada a través de técnicas como el psicoanálisis y la psiquiatría‚ demostrando muy bien que ésto no fue una simple cuestión de represión. Ésto fue mucho más que un cambio en las economías de comportamientos sexuales en nuestra sociedad.
STEPHEN RIGGINS:
En su opinión cuales son de los más notables ejemplos que soportan sus hipótesis?
FOUCAULT:
Uno de ellos es la masturbación en los niños. Otro es la histeria, y todo el alboroto acerca de las mujeres histéricas. Éstos dos ejemplos demuestran, y desde luego, represión, prohibición, interdicción y así sucesivamente. Pero el hecho que la sexualidad de los niños se vuelva un problema para los padres, un lío, una fuente de inquietud, tuvo bastantes efectos sobre los niños y sobre los padres. El cuidado de la sexualidad de sus hijos no fue sólo una cuestión de moralidad para los padres sino también una cuestión de placer.
STEPHEN RIGGINS:
Placer en que sentido?
FOUCAULT:
Excitación sexual y satisfacción sexual.
STEPHEN RIGGINS:
Para los mismos padres?
FOUCAULT:
Sí. Llámelo violación, si usted quiere. Hay textos que están muy cerrados para una sistematización de la violación.
Violación por los padres de la actividad sexual de sus hijos.
Para intervenir en ésta personal actividad secreta de la cual fue objeto la masturbación‚ no representó algo neutral para los padres. Es no solamente un asunto de poder, o de austeridad, o de ética, es también un placer. No ésta usted de acuerdo con ésto? Sí, hay placer en la prohibición. El hecho que la masturbación fue así estrictamente prohibida para los niños fue naturalmente la causa de la ansiedad, ésto fue también una razón para la intensificación de su actividad, por mutua masturbación y por el placer de una comunicación secreta entre los niños acerca de éste tema. Todo ésto dió una cierta forma para la vida en familia, para la relación entre niños y padres, y para la relación entre niños.
Todo ésto tiene, como resultado no solamente represión sino, una intensificación en ambas partes de ansiedades y de placeres. No quiero decir que el placer de los padres fue el mismo como el de los niños o que ésto no fue represión. Trato de encontrar el origen de ésta absurda represión.
Una de las razones porque ésta estúpida prohibición de la masturbación, fue mantenida por largo tiempo, fue a causa de éste placer y ansiedad y todo el tejido emocional acerca de ello.Todo el mundo sabe muy bien que es imposible prevenir a un niño de la masturbación. No es científicamente evidente que ésto sea nocivo. Uno puede estar seguro que ésto es por lo menos [Riéndose…] el único placer que realmente no es nocivo. Porque estuvo prohibido por tan largo tiempo en ese momento? En lo mejor de mi conocimiento, usted no pudo encontrar más que dos o tres referencias en toda la literatura Greco-Latina acerca de la masturbación. Ésto no fue importante. Se supone que fue, en la civilización Griega y Latina una actividad en ambos casos para esclavos y sátiros. [Riéndose...] Ésto no fue importante para hablar acerca de ello por ciudadanos libres.
STEPHEN RIGGINS:
Nosotros vivimos en un punto en el tiempo en el que hay grandes incertidumbres acerca del futuro. Uno ve visiones apocalípticas del futuro reflejadas muy bien en la cultura popular. “My Dinner with Andre” de Louis Malle, por ejemplo.[3]
No es característico que un clima parecido de sexo y reproducción venga a ser una preocupación y de ésta manera, escribiendo una historia de la sexualidad podría ser sintomático de éste tiempo?
FOUCAULT:
No, no estaría de acuerdo con ésto.
Primero, la preocupación por la relación entre sexualidad y reproducción parece haber sido fuerte, por ejemplo, en las sociedades Griega y Romana y en la sociedad burguesa del siglo XVIII y XIX ninguna. Lo que me llama la atención es el hecho que ahora la sexualidad parezca ser una cuestión sin directa relación con la reproducción. Es su sexualidad como su personal comportamiento el cual es el problema.
Tomé la homosexualidad, por ejemplo. Pienso que una de las razones por las que el comportamiento homosexual no haya sido en el siglo XVIII y XIX, un importante tema, haya sido debido a la consideración de si un hombre podía tener hijos, que hizo además que tuviera poca importancia.
Durante el siglo XIX, comienza a verse que el comportamiento sexual era importante para la definición del individuo mismo. Y ésto es algo nuevo. Y es muy interesante ver que antes del siglo XIX conductas prohibidas, incluso fueron muy severamente castigadas, eran siempre consideradas un exceso, un “libertinaje”, como algo exagerado. Conducta homosexual era únicamente considerada como un cierto exceso del comportamiento natural, un instinto que es difícil guardarse dentro de ciertos límites.
Desde el siglo XIX vemos que el gusto de la homosexualidad comienza a ser considerado como una anormalidad. Cuando digo que fue libertinaje no estoy diciendo que fue tolerada.
Pienso que la idea de la caracterización individual a partir del comportamiento sexual, no fue encontrada o muy raramente antes del siglo XIX. “Dime cuales son tus deseos y te diré quien eres.” Este asunto es característico del siglo XIX.
STEPHEN RIGGINS:
No pudiera parecer más bien que el sexo podría ser llamado “el secreto de la vida.” Tiene alguna cosa para decir al respecto?
FOUCAULT:
Naturalmente que no es “el” secreto de la vida ahora, desde que la gente pueda manifestar al menos ciertas formas generales de sus preferencias sexuales sin ser infestado o castigado. Pero que la gente tranquilamente considera, y está invitada a considerar, que el deseo sexual es capaz de revelarles su profunda identidad.
La sexualidad no es “el,”pero es tranquilamente un síntoma, una manifestación de que es el mayor secreto en nuestra individualidad.
STEPHEN RIGGINS:
En la próxima pregunta, quiero primero preguntarle si al parecer es insignificante, y si ésto es así, me puede explicar por qué pienso que era digno de preguntarse. Tiene lo bello un especial significado para usted?
FOUCAULT:
Pienso que ésto es válido para todo el mundo. [Riéndose...].
Estoy corto de vista, pero no ciego al punto que ésto no tenga significado para mi. Por qué hizo usted ésta pregunta? Estoy asombrado, he dado a usted pruebas que no soy insensible ante lo bello.
STEPHEN RIGGINS:
Una de las cosas acerca de usted, que es muy impresionante, es la clase de austeridad monacal en la que vive.
Su apartamento en París es completamente blanco; usted también evita todos los “objetos de arte” que decoran así muchos hogares franceses.
El tiempo que estuvo en Toronto durante el pasado mes, usted ha vestido ropas tan simples como pantalones blancos, una camiseta blanca, y una chaqueta negra de cuero. Usted sugirió que quizás la razón por la que le gusta demasiado el blanco es que en Poitiers durante los años treinta y cuarenta fue algo imposible para el interior de las casas que fueran completamente blancas.
Usted está hospedado aquí en una casa, cuyos muros blancos están decorados con negras figuras recortadas de esculturas y usted comentó que aprecia especialmente la claridad y la fuerza del negro puro y del blanco.
Hay también una notable frase en “La Historia de la Sexualidad:” “Esa aústera monarquía del sexo.” Usted no pone la imagen del sofisticado francés quien hace un arte afuera comiendo bien.
También usted es la única persona francesa que conozco que me ha dicho que prefiere la comida americana.
FOUCAULT:
Sí por supuesto, [Riéndose...]. Un buen sanduche de tres pisos con una coca-cola. Eso es mi placer. Ésto es verdad. Con helado. Eso es cierto.
En realidad pienso que tengo real dificultad en experimentar placer. Pienso que el placer es una muy difícil conducta. Ésto no es tan simple como que [Riéndose...] disfrutar uno mismo. Y debo decir que ésto es mi sueño. Quisiera, y eso espero, morirme de una sobredosis [Riéndose...]‚ de algún tipo de placer. Porque pienso que ésto es realmente difícil y siempre tengo la sensación que no siento “el” placer, el completo y total placer, y para mi, ésto está relacionado con la muerte.
STEPHEN RIGGINS:
Por qué dices ésto?
FOUCAULT:
Porque pienso que el sentimiento de placer que puedo considerar como “el” real placer podría ser así de profundo, así de intenso, así de aplastante que no se podría sobrevivir a ello. Podría morir. Quiero darle un claro y simple ejemplo. Una vez fuí golpeado por un carro en la calle. Estuve caminando. Y quizás por dos segundos tuve la impresión que estaba muriendo y fue realmente un muy, muy intenso placer. El clima era maravilloso. Ésto fue a las siete en punto en el verano. El sol estaba descendiendo. El cielo estaba muy maravilloso y azul y así sucesivamente.
Así fue, así de apacible es ahora, uno de mis recuerdos. [Riéndose...].
Hay también el hecho que algunas drogas son realmente importantes para mi, porque ellas son la mediación, para esos increiblemente placeres que estoy buscando y que no soy capaz de experimentar, de proporcionarme, por si mismo. Es verdad que un vaso de vino, un buen vino, añejo y así sucesivamente, puede ser disfrutable, pero ésto no es para mi. Un placer debe ser alguna cosa increiblemente intensa. Pero pienso que no soy el único que quiere ésto.
No soy capaz de darme a mi mismo esos medios registros que halagan cada día la vida. Tales placeres no son para mi y no soy capaz de organizar mi vida para hacerle lugar a ellos. Ésta es la razón por la que no soy un ser social, porque no soy realmente un ser cultural, porque así estaría aburrido en cada día de mi vida. [Riéndose...]. Es aburrido vivir conmigo. [Riéndose...].
STEPHEN RIGGINS:
Frecuentemente cita libros de Roman Rolland, quien es el escritor francés romántico, por decirlo así “visuels” para quien la música fue unicamente un ruído. A pesar que ésta anotación es una obvia exageración, el más reciente análisis tiende a apoyar ésto.
Muchas referencias de pintores se encuentran en algunos de sus libros, pero poco de música. Es usted también representante de ésta característica de la cultura francesa que Rolland ha llamado la atención?
FOUCAULT:
Sí, por supuesto. En realidad la cultura francesa no dio lugar para la música, o casi muy poco lugar. Pero es un hecho que en mi vida personal la música ha jugado un papel bien importante. El primer amigo que tuve cuando tenia veinte años fue músico.
Luego mucho después, tuve otro amigo que fue un compositor y quien está muerto ahora.
Directamente con él, conocí toda la generación de Boulez. Ésto ha sido muy importante para mi experiencia. Primero, porque tuve contacto con el tipo de arte cual fue para mi realmente enigmático. No fui competente en todo en éste campo; no estoy quieto. Pero siento la belleza en algunas cosas que han sido bastante enigmáticas para mi. Existen algunas piezas de Bach y Webern de las cuales disfruto pero lo que es para mi realmente bello es una “phrase musicale, un morceau de musique,” que no pueda entender, de algunas cosas que no pueda decir nada acerca de ello. Tengo la opinión, quizás, ello es demasiado arrogante o presuntuoso, que podría decir algo acerca de algunas o de la mayoría de las maravillosas pinturas en el mundo. Por ésta razón ellas no son absolutamnete bellas.
De todas maneras, he escrito algunas cosas acerca de Boulez. Lo que ha sido para mi la influencia de vivir con un músico por varios meses. Porque ésto fue importante incluso en mi vida intelectual.
STEPHEN RIGGINS:
Si le entiendo correctamente, artistas y escritores respondieron a su trabajo más positivamente en el comienzo, que filosófos, sociólogos, u otros académicos.
FOUCAULT:
Sí, eso es cierto.
STEPHEN RIGGINS:
Hay una especial afinidad en su estilo de filosofar y las artes en general?
FOUCAULT:
Bien, pienso que no estoy en una buena posición para responderle. Usted sabe, odio tener que decir ésto, pero es verdad que no soy un buen académico. Mi trabajo intelectual está relacionado con lo que usted podría llamar esteticismo, que significa transformado por uno mismo. Creo que mi problema es ésta extraña relación entre conocimiento, saber, teoría, y historia real. Se muy bien, y sabia ésto desde el momento cuando era un niño, que el conocimiento no puede hacer nada para transformar el mundo. Quizás estoy equivocado. Y estoy seguro y estoy equivocado desde el punto de vista teórico para saber muy bien que el conocimiento ha transformado el mundo.
Pero si mé refiero a mi propia experiencia personal tengo el sentimiento que el conocimiento no puede hacer nada por nosotros y el poder político puede destruirnos. Todo el conocimiento en el mundo no puede hacer nada contra ésto. Todo ésto está relacionado no para que piense teóricamente –pienso que ésto es un error– pero hablo desde mi personal experiencia. Se que el conocimiento puede transformarnos, que la verdad no es la única vía para descifrar el mundo –y podría ser que a lo que nosotros llamamos verdad no descifre nada– pero ésto si lo se, la verdad podría cambiarnos. O tal vez podríamos morir pero pienso que ésta es la misma vía para mi. [Riéndose...].
Usted sabe, ésto es así porque a mi me gusta trabajar como un condenado y he trabajado como un condenado toda mi vida.
No estoy interasado en el “status” académico que he alcanzado porque mi problema es mi propia transformación. Ésta es también la razón, también el porque, cuando la gente dice, “bien, usted pensó ésto unos pocos años atrás y ahora usted está diciendo otra cosa,” mi respuesta es, [Riéndose...] “bien, usted piensa que he trabajado como todos éstos años para decir el mismo pensamiento y no ser cambiado? Ésta transformación de uno mismo por su propio conocimiento es, pienso, una cosa más bien cerrada para la experiencia estética. Porque podría trabajar un pintor si él no es transformado por su propia pintura?”
STEPHEN RIGGINS:
Además de la dimensión histórica hay un asunto ético comprometido en “La Historia de la Sexualidad?” No está usted diciéndonos de alguna manera como actuar?
FOUCAULT:
No. Si usted quiere decir por ética un código que podría decirnos como actuar, en éste caso naturalmente, “La Historia de la Sexualidad” no es una ética. Pero si por ética usted quiere decir la relación que usted tiene con usted mismo cuando actua, entonces podría decir que es el propósito para ser unas éticas, o al menos para demostrar que podrían ser unas éticas del comportamiento sexual. Ésta podría ser, una que no podría ser dominada por el problema de la profunda verdad o de la realidad de nuestra vida sexual. La relación que pienso que nosotros necesitamos tener con nosotros mismos cuando tenemos sexo, son unas éticas de placer, o de intensificación de placeres.
STEPHEN RIGGINS:
Muchas personas lo ven a usted como alguien que es capaz de decirles la verdad profunda acerca del mundo y acerca de ellos mismos. Como experimentas ésta responsabilidad? Como un intelectual, usted se siente responsable ante ésta función de vidente, de escultor de mentalidades?
FOUCAULT:
Estoy seguro que no soy capaz de darle a ésta gente lo que ellos esperan. [Riéndose...] Nunca me comporte como un profeta. Mis libros no le dicen a la gente que tienen que hacer. Y ellos frecuentemente me reprochan por no ser así –y puede ser que ellos tengan razón– y en el mismo momento me reprochan por comportarme como un profeta. He escrito un libro acerca de la historia de la psiquiatría desde el siglo XVII hasta muy cerca del siglo XIX. En éste libro dije casi nada acerca de la situación contemporánea, pero la gente tiene todavía la lectura de ésto como una posición de la anti-psiquiatría. Una vez fui invitado a Montreal para asistir a un simposio acerca de psiquiatría. Desde el primer momento rechace la invitación para ir allí ya que no soy un psiquiatra, aunque sí he tenido alguna experiencia, una muy pequeña experiencia como lo dije al comienzo‚ pero ellos me aseguraron que me invitaban como historiador de la psiquiatría para hacer un discurso de introducción. Ya que a mi me gusta la ciudad de Quebec, acepte ir. Y fue realmente una trampa, porque fui presentado por el presidente de ésta asociación, como “el” representante en Francia de la Anti-psiquiatría.
Naturalmente, allí estuvo gente muy querida quienes nunca han leído una línea de lo que he escrito y ellos se quedaron convencidos de que era un anti-psiquiátra.
No hice otra cosa que escribir la historia de la psiquiatría de comienzos del siglo XIX. Por qué debería así mucha gente, incluyendo psiquiatras, creer que soy un anti-psiquiatra? Ésto es así porque ellos no son capaces de aceptar la historia real de sus instituciones cuales son, naturalmente, un signo de la psiquiatría que comenzó como una pseudo-ciencia. Una real ciencia es capaz de aceptar hasta lo vergonzoso, sucias historias de sus comienzos. [Riéndose...].
Así usted sabe, ésto es a lo que ellos llaman ser profeta. Pienso que nosotros tenemos que liberarnos de ésto. La gente tiene que construir sus propias éticas, tomando como punto de partida el análisis histórico, el análisis sociologico y así sucesivamente, uno puede proveerles a ellos.
Uno puede tenerlos en cuenta. No creo que la gente que trata de descifrar la verdad pueda tener en cuenta los principios éticos o las advertencias prácticas en el mismo momento, en el mismo libro y en el mismo análisis. Toda ésta red tiene que ser elaborada y transformada por ellos mismos.
STEPHEN RIGGINS:
Para un filósofo que ha sido distinguido en las paginas de la revista “Time,” como ocurrió en noviembre de 1981 es una indicación de cierto tipo de “status” de popularidad. Como se sintió por ésto?
FOUCAULT:
Cuando un periodista me pregunta por información acerca de mi trabajo, considero que tengo que aceptar. Usted sabe, nosotros estamos pagando por ésta sociedad, pagando impuesto [Riéndose...] por trabajar. Y realmente pienso que la mayoría de nosotros tratamos de hacer nuestro trabajo lo mejor que podamos. Pienso que es bastante normal que éste trabajo, en cuanto sea posible, sea presentado y se haga accesible para cualquiera. Por supuesto, una parte de nuestro trabajo no puede ser accesible a cualquiera porque es demasiado difícil. La institución a la cual estoy asociado en Francia –no estoy asociado con la universidad, pero si al Colegio de Francia– obliga a sus socios a hacer lecturas públicas, abrirse a quien necesite asesoría, en las cuales nosotros tenemos que explicar nuestro trabajo.
Nosotros estamos a la vez con investigadores y personas quienes tienen que explicar publicamente nuestros trabajos. Pienso que hay en ésto una muy antigua tradición– datada desde el siglo XVI– con algunas cosas muy interesantes. Lo que ésto significa, pienso que es muy importante.
Cuando un periodista viene y me hace preguntas acerca de mi trabajo, trato de responder de la manera más clara que pueda. De todos modos mi vida personal no es en todo interesante. Si cualquiera piensa que mi trabajo no puede ser entendido sin alguna referencia de tal y tal parte de mi vida, acepto considerar la cuestión. [Riéndose...] Estoy listo a responder si lo acepto.
En lo que a mi vida personal se refiere no es interesante, no vale la pena hacer un secreto de ésto. [Riéndose...] Una prueba de ello, puede ser que no valga la pena publicarse ésto…
[1] Lawrence D. Kritzman, Ed. “Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Others Writings, 1977-1984; Michel Foucault.” New York, London, Peutledge, 1988.
El significado del Minimalismo se refiere principalmente a un estilo en la pintura y en la escultura que se extendió ampliamente en los años sesenta en reacción contra el expresionismo abstracto.
Su influencia se sintió en la arquitectura, diseño, danza, teatro y la música. Particularmente en las escuelas modernas de música, “el minimalismo” se caracterizó, por la utilización de sonidos y ritmos simples, y cierto tamborileo, con un muy poco embellecimiento o arreglo orquestal complejo. Se caracterizó por la presencia repetitiva de formas con un obsesivo estructural rigor y a menudo ritmo repetitivo con efecto hinóptico. En consideración , ser Minimalista, es ofrecer no más de lo que es requerido o esencial, y estar en favor de un acercamiento moderado a un conjunto de objetivos mínimos de los cuales las expectativas son mínimas para alcanzar el éxito de un programa. (Nota del Traductor).
[2] Michel Foucault nació en 1927 en Poitiers (Francia), James Miller en un texto publicado en 1993, titulado “The Passion of Michel Foucault” dice que en el momento de su muerte el 25 de junio de 1984 Foucault tenía cincuenta y siete años.
Fue tal vez el más famoso intelectual en el mundo a quien sus libros, ensayos y entrevistas le han sido traducidos en diez y siete idiomas. (Nota del Traductor).
[3] Louis Malle director de cine francés, quien murió el 25 de noviembre de 1995 en los Angeles, California, a la edad de sesenta y tres años, siempre estuvo dispuesto a sorprender con sus obras. “Duende del séptimo arte” daba rienda suelta a su espíritu libre y curioso que al ritmo de sus pasiones le permitió edificar una obra sumamente rica y variada.
En 1977 se autoexilió en Estado Unidos donde rodó Atlanty City con Burt Lancaster, que recibió el León de Oro en el Festival de Venecia.
“Mi Cena con André” y “La Bahía del Odio” ésta última se refiere a los refugiados vietnamitas convertidos en pescadores en Texas. (Nota del Traductor).
Prof. Selvino José Assmann
MICHEL FOUCAULT (Entrevista – 06/04/1980)
Le Philosophe masqué (entrevista de C. Delacampagne), em ‘Le Monde” n. 10945, de 06 de abril de 1980: “Le Monde-Dimanche”, pp. I e XVII. Em janeiro de 1980, Christian Delacampagne decidiu pedir a Foucault uma longa entrevista para o suplemento dominical de “Le Monde”, dedicado principalmente aos debates culturais. Foucault aceitou imediatamente, mas apresentou uma condição de princípio: a entrevista deveria ficar anônima, o seu nome não deveria aparecer e importava eliminar todos os indícios que teriam permitido identificar a sua pessoa. Foucault justificou esta posição da seguinte maneira: a cena intelectual tornou-se presa da mídia, as “estrelas” prevalecem sobre as idéias, e o pensamento como tal acaba não sendo reconhecido; conseqüência disso é que aquilo que se diz conta menos do que a personalidade de quem fala. E também este tipo de crítica com relação à “midiatização” corre o risco de ser menosprezada, caso for pronunciada por alguém que, sem querê-lo, já ocupa um lugar no sistema da mídia, como era o caso de Foucault. A fim de romper com semelhantes efeitos perversos e para tentar que fosse dita uma palavra que não pudesse ser aniquilada pelo fama do autor, convinha decidir-se a entrar no anonimato. A idéia agradou a Delacampgne. Acordaram que a entrevista fosse feita a um “filósofo mascarado”, isento de uma precisa identidade. Faltava convencer “Le Monde”, que queria uma entrevista com Foucault, a aceitar um texto de “ninguém”. Foi difícil, mas Foucault mostrou-se inflexível.
O segredo foi conservado até a morte de Foucault. Parece que bem poucos conseguiram descobri-lo. Em seguida, “Le Monde” e a editora La Découverte concordaram em juntar em volume esta entrevista com outros textos do mesmo autor. Conforme acontece nestes casos, “Le Monde” decidiu unilateralmente revelar o verdadeiro nome do “filósofo mascarado”. O texto da entrevista cabe integralmente a Foucault, que elaborou inclusive as perguntas, junto com Delacampagne, e reescreveu com muito cuidado cada resposta.
Permita-me, em primeiro lugar, perguntar-lhe porque escolhe o anonimato.
Imagino que você conheça a história daqueles psicólogos que apresentaram breve filme numa localidade no coração da África profunda. Pedem aos espectadores que narrem a história da forma como a entenderam. Pois bem, de um drama com três personagens, só uma coisa os havia interessado: a passagem das sombras e das luzes através das árvores.
Entre nós, os personagens ditam lei à percepção. Os olhos voltam-se preferivelmente para as figuras que vão e vêm, aparecem e desaparecem.
Por que lhe sugeri de usar o anonimato? Por saudades do tempo em que eu era absolutamente desconhecido e, portanto, aquilo que dizia tinha alguma possibilidade de ser entendido. O contato imediato com o eventual leitor não sofria interferências. Os efeitos do livro refletiam-se em lugares imprevistos e desenhavam formas a que nunca havia pensado. O nome constitui uma facilitação.
Gostaria de propor um jogo: o do “ano sem nome”. Por um ano publicar-se-iam apenas livros sem o nome do autor. Os críticos deveriam haver-se com uma produção completamente anônima. Mas penso que, talvez, não teriam nada a dizer: todos os autores esperariam o ano sucessivo para publicarem os seus livros…
Você acredita que, hoje, os intelectuais falam demais? Que nos atrapalham com os seus discursos diante de qualquer mínimo pretexto e, muitas vezes, até mesmo sem pretexto algum?
A morte dos intelectuais parece-me um estranho conceito. Intelectuais, nunca os encontrei. Encontrei pessoas que escrevem romances e pessoas que curam os doentes. Pessoas que estudam economia e pessoas que compõem música eletrônica. Encontrei pessoas que ensinam, pessoas que pintam e pessoas de quem não entendi se faziam alguma coisa. Mas nunca encontrei intelectuais.
Pelo contrário, encontrei muitas pessoas que falam do intelectual. E, por escutá-los tanto, construí para mim uma idéia de que tipo de animal se trata. Não é difícil, é o culpado. Culpado um pouco de tudo: de falar, de silenciar, de não fazer nada, de meter-se em tudo… Em suma, o intelectual é a matéria-prima a julgar, a condenar, a excluir…
Não penso que os intelectuais falem demais, porque para mim não existem. Mas penso que o discurso sobre os intelectuais esteja passando do limite e seja pouco encorajante.
Tenho uma feia mania. Quando as pessoas falam tanto por falar, quando fazem discursos que ficam no ar, procuro imaginar onde levariam as suas palavras se fossem transcritas na realidade. Quando “criticam” alguém, quando “denunciam” as suas idéias, quando “condenam” o que escreve, imagino-os numa situação ideal em que têm pleno poder sobre ele. Reproduzo as suas palavras no primeiro significado: “demolir”, “abater”, “reduzir ao silêncio”, “sepultar”. E vejo abrir-se a radiante cidade em que o intelectual certamente seria prisioneiro e enforcado, com maior razão se fosse um teórico. É verdade, não vivemos em uma região em que os intelectuais são mandados ao diabo; mas, na realidade, diga-me, por acaso ouviu falar de um certo Toni Negri? Por acaso não está na prisão exatamente enquanto intelectual?
Mas, então, o que o levou a entrincheirar-se atrás do anonimato? Um certo uso publicitário que, hoje, certos filósofos fazem ou permitem fazer do seu nome?
Isto não me perturba minimamente. Nos corredores do meu liceu vi grandes homens de gesso. E agora, nas primeiras páginas dos jornais, em baixo, vejo a foto do pensador. Não sei se a estética melhorou. A racionalidade econômica seguramente, sim…
No fundo, impressiona-me profundamente uma carta escrita por Kant, quando já era muito velho: contra a idade, a visão que se reduzi e as idéias que se confundiam, apressava-se, assim narra, em terminar um livro para a feira do livro de Lípsia. Conto este episódio para demonstrar que não tem nenhuma importância. Publicidade ou não, feira ou não, o livro é coisa totalmente diferente. Nunca conseguirão levar-me a crer que um livro seja ruim porque se viu o seu autor à televisão. Mas nem sequer que seja bom só por este motivo.
Se escolhi o anonimato, não é para criticar isso ou aquilo, o que nunca faço. É um jeito de dirigir-me mais diretamente ao eventual leitor, o único personagem que me interessa: “já que não sabes quem sou, não sentirás a tentação de buscar os motivos pelos quais digo o que lês; deixa-te andar, diz simplesmente: é verdadeiro, é falso, gosto, não gosto. Isto basta”.
Mas o público não espera que a crítica forneça juízos precisos sobre o valor de uma obra?
Não sei se o público espera que o crítico julgue as obras ou os autores. Mas creio que os juízes já estavam aí antes que o público pudesse dizer o que queria.
Parece que Courbet tinha um amigo que se acordava à noite urlando: “julgar, quero julgar”. É incrível quanto as pessoas gostam de julgar. Julga-se em todo lugar, continuamente. Provavelmente, para a humanidade, é uma das coisas mais simples a fazer. Mas você sabe que o último homem, quando a última radiação houver reduzido o último adversário a cinzas, tomará uma mesa mal ajeitada, se sentará e começará o processo contra o responsável.
Não posso deixar de pensar em uma crítica que não procure criticar, mas fazer existir uma obra, uma frase, uma idéia; acenderia fogos, olharia a grama crescer, escutaria o vento e imediatamente tomaria a espuma do mar para a dispersar. Reproduziria, ao invés de juízos, sinais de vida; invocá-los-ia, arrancá-los-ia do seu sono. Quem sabe os inventaria? Tanto melhor, tanto melhor. A crítica sentenciosa faz-me adormentar; gostaria de uma crítica feita com centelhas de imaginação. Não seria soberana, nem vestida de vermelho. Traria consigo os raios de possíveis tempestades.
Há, porém, tantas coisas a conhecer, tantos trabalhos interessantes, que a mídia deveria falar todo o tempo de filosofia?
Certamente, entre a “crítica” e aqueles que escrevem livros existe um mal-estar de longa data. Uns não se sentem entendidos e outros acreditam que se queira fazer pressão sobre eles. Mas o jogo é este.
Parece-me que hoje a situação seja bastante particular. Temos instituições pobres, enquanto nos encontramos em situação de super-abundância.
Todos deram-se conta da exaltação que freqüentemente acompanha a publicação ( ou a reedição) de obras, que, aliás, às vezes são interessantes. Trata-se, sempre, de nada menos que a “subversão de todos os códigos”, do “antagonista da cultura contemporânea”, da “discussão radical de todo o nosso modo de pensar”. O seu autor deve ser um marginal incompreendido.
Em compensação, não há dúvida de que os outros devam ser remetidos à obscuridade da qual nunca deveriam ter saído; não eram senão a espuma de “uma moda irrelevante”, um simples produto institucional, etc.
Diz-se que se trata de um fenômeno parisiense e superficial. Contudo, eu percebo aí os efeitos de uma inquietação profunda. O sentimento do “nenhum lugar vazio”, “ou ele ou eu”, “um por vez”. Está-se em fila indiana, por causa da extrema exigüidade de lugares em que se pode escutar e fazer-se ouvir.
Resulta daí uma espécie de angústia que irrompe em mil sintomas, mais ou menos curiosos. A partir disso, naqueles que escrevem, o sentimento da sua impotência diante da mídia, que é acusada de dominar o mundo dos livros e de dar existência ou de fazer desaparecer aqueles que agradam ou desagradam. A partir disso, nos críticos, o sentimento de conseguir fazer-se ouvir, a não ser que se levante o tom e se tire da cartola um coelho por semana. A partir disso, a pseudo-politização que mascara, sob a alegação da necessidade de mover uma “batalha ideológica” ou de acabar com os “pensamentos perigosos”, a ânsia profunda de não ser lidos nem ouvidos. A partir disso, também a fobia fantástica do poder: cada pessoa que escreve exerce um poder inquietante a que se precisa pôr, se não um fim, pelo menos limites. A partir disso também a afirmação um pouco encantadora segundo a qual, atualmente, tudo é vazio, desolado, sem interesse e importância: afirmação que, evidentemente, provém daqueles que, não fazendo nada, pensam que os outros são supérfluos.
Mas não acredita que a nossa época é realmente sem espíritos à altura dos seus problemas e de grandes escritores?
Não, não acredito no refrão da decadência, da ausência de escritores, da esterilidade do pensamento, do horizonte negro e tétrico.
Creio, pelo contrário, que há uma abundância excessiva. E que não sofremos por causa do vazio, mas porque os meios para pensar em tudo o que acontece sejam demasiado poucos. Há muitíssimas coisas a conhecer: fundamentais, terríveis, maravilhosas ou estranhas, ao mesmo tempo minúsculas e capitais. Além disso, há uma curiosidade imensa, uma necessidade, um desejo de conhecer. Sempre lamentamos que a mídia embote a cabeça das pessoas. Nesta idéia há alguma misantropia. Acredito, pelo contrário, que as pessoas reagem: quanto mais se procura convencê-las, mais se interrogam. O espírito não é uma cera mole. É uma substância reativa. E o desejo de saber mais, melhor e diversamente, cresce à medida que se procura encher as cabeças.
Se isso for verdade e se acrescentarmos a isso que, na universidade e em outros lugares, se estão formando grandes quantidades de pessoas que podem servir de intermediários entre a massa de coisas e a avidez de saber, pode-se bem rapidamente deduzir que a desocupação dos estudantes é a coisa mais absurda que há. O problema consiste em multiplicar os canais, as passarelas, os meios de informação, as redes televisivas e as radiofônicas, os jornais.
A curiosidade foi um vício estigmatizado sucessivamente pelo Cristianismo, pela filosofia e até por uma certa concepção da ciência. Curiosidade, futilidade. Mesmo assim, a palavra me agrada. Sugere-me algo bem diferente: evoca a “cuidado”, a atenção que se presta ao que existe ou poderia existir; um sentido agudo do real, que, porém, nunca se imobiliza diante disso; uma prontidão em julgar estranho e singular aquilo que nos circunda; uma certa obstinação em desfazer-se do que é familiar e em olhar as mesmas coisas de forma diferente; um ardor em colher o que acontece e aquilo que passa; uma desenvoltura com relação às hierarquias tradicionais entre o que é importante e o que é essencial.
Sonho com uma nova idade da curiosidade. Os meios técnicos existem; o desejo existe; as coisas a conhecer são infinitas; as pessoas que podem empenhar-se nesta tarefa existem. De que então sofremos? De escassez: canais estreitos, exígüos, quase monopolistas, insuficientes. Não se trata de adotar atitude protecionista para impedir que uma “má” informação invada e sufoque a “boa”. Importa, pelo contrário, multiplicar os trajetos e as possibilidades de ir e vir. Nenhum colbertismo neste campo. O que não significa, como frequentemente se teme, uniformização e nivelamento por baixo. Significa, sim, diferenciação e simultaneidade de redes diferentes.
Imagino que, neste plano, a mídia e as universidades poderiam ter funções complementares, ao invés de continuarem a opor-se.
Você lembra a admirável frase de Sylvain Lévy: o ensino comporta um ouvinte; basta haver dois que se torna vulgarização. Também os livros, a universidade, as revistas cultas são mídia. Dever-se-ia evitar de chamar mídia os canais de informação aos quais não se pode ou não se quer ter acesso. Importa entender como fazer que as diferenças ajam; saber se devemos instaurar uma zona reservada, um “parque cultural” para as frágeis espécies dos cultos, ameaçados pelas grandes aves de rapina da informação, enquanto todo o resto do espaço seria um vasto mercado de bugigangas. Não me parece que semelhante repartição corresponda à realidade. Pior: não me parece de fato desejável. Para fazer que as diferenças úteis ajam não deve haver repartição alguma.
Procuremos fazer uma proposta concreta. Se tudo vai mal, onde se pode começar?
Não, não vai tudo mal. Em todo caso, creio que não se deve confundir a crítica construtiva contra as coisas com as jeremiadas repetitivas contra as pessoas. Com relação a propostas concretas, elas aparecem como “gadgets”, se antes não forem precisados alguns princípios gerais. Este, em primeiro lugar: o direito ao saber não deve ser reservado nem a uma idade da vida, nem a certas categorias de indivíduos; se deve poder exercitá-lo ininterruptamente e de formas múltiplas.
Mas esta vontade de saber não é ambígua? Afinal, o que as pessoas farão com todo este saber que está adquirindo? A que pode servir?
Uma das funções principais do ensino consistia nisto: a formação do indivíduo caminhava no mesmo passo da determinação do seu lugar na sociedade. Hoje precisaríamos conceber o ensino de modo tal que permitisse ao indivíduo de se modificar a seu prazer; e isso é possível apenas sob a condição de que o ensino seja uma possibilidade oferecida “permanentemente”.
Em suma, você é a favor de uma sociedade culta?
Digo que a vinculação com a cultura deve ser contínua e a mais polimorfa possível. Não deveria haver, por um lado, uma formação que se sofre e, por outro, uma informação a que se é submetido.
O que acontecerá, em uma sociedade culta, com a filosofia eterna?… Ainda temos necessidade dela, das suas interrogações sem resposta e dos seus silêncios diante do incognoscível?
O que é a filosofia senão um modo de refletir, não tanto sobre aquilo que é verdadeiro e aquilo que é falso, mas sobre a nossa relação com a verdade? Às vezes a gente se lamenta por não existir na França uma filosofia dominante. Muito melhor. Não há nenhuma filosofia soberana, é verdade, mas há uma filosofia ou, melhor, há filosofia em atividade. A filosofia é o movimento pelo qual nos libertamos – com esforços, hesitações, sonhos e ilusões – daquilo que passa por verdadeiro, a fim de buscar outras regras do jogo. A filosofia é o deslocamento e a transformação das molduras de pensamento, a modificação dos valores estabelecidos, e todo o trabalho que se faz para pensar diversamente, para fazer diversamente, para tornar-se outro do que se é. Sob este ponto de vista, os últimos trinta anos foram período de intensa atividade filosófica. A interferência entre a análise, a pesquisa, a crítica “culta” ou “teórica” e as mudanças no comportamento, a conduta real das pessoas, a sua maneira de ser, a sua relação consigo mesmas e com os outros, foi constante e considerável.
Há pouco dizia que a filosofia é um modo de refletir sobre a nossa relação com a verdade. É preciso acrescentar: é um modo de perguntar-se: se esta é a relação que temos com a verdade, como devemos comportar-nos? Creio que tenha sido feito e que se esteja continuando a fazer um trabalho considerável e múltiplo, que modifica, contemporaneamente, o nosso vínculo com a verdade e a nossa maneira de nos comportarmos. E isso em ligação complexa entre uma série de pesquisas e um conjunto de movimentos sociais. É a própria vida da filosofia.
É compreensível que alguns lastimem o vazio atual e busquem, na ordem das idéias, um pouco de monarquia. Mas aqueles que, pelo menos uma vez na própria vida, provaram um tom novo, uma nova maneira de olhar, um outro modo de fazer, aqueles, creio, nunca sentirão a necessidade de se lamentar porque o mundo é um erro, a história está farta de inexistências; é tempo para que os outros fiquem calados, permitindo assim que não se ouça mais o som da reprovação por parte deles…
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FOUCAULT, Michel. Archivio Foucault. Vol. 3. Estetica dell’esistenza, etica, politica. A cura di Alessandro Pandolfi. Milano, Feltrinelli, 1994, pp. 137-144. Tradução portuguesa de Selvino José Assmann. Fpolis, setembro de 2000.
“Foucault passe-frontières de la philosophie”. Le Monde, 6 sept. 1986. Entrevista conduzida por Roger-Pol Droit em 20 de Junho de 1975. Tradução de Wanderson Flor do Nascimento.
– Que lugar, que status têm os textos literários em sua investigação?
– Na História da Loucura e em As palavras e as coisas simplesmente me referi a eles, os mencionei de passagem, como o andarilho que diz: “Bem… ao ver isto não podemos senão falar de Le Neveu de Rameau”. Mas não conferi a eles nenhum papel na organização de fato do processo.
Para mim, a literatura era algo a ser observado e não analisado ou reduzido ou integrado ao campo da análise. Era um descanso, um pensamento a caminho, uma marca, uma bandeira.
– Não desejava que estes textos expressassem ou refletissem os processos históricos?
– Não… É preciso abordar à questão a partir de um outro nível.
Ninguém analisou realmente como, da massa de idéias expressas, da totalidade do discurso real, a apenas alguns destes discursos (filosóficos, literários) são conferidas uma sacralização e uma função particular.
Pareceria que tradicionalmente os discursos literários ou filosóficos poderiam funcionar como substitutos ou como um invólucro geral de todos os outros discursos. A literatura deveria representar o restante. Escreveu-se a história do que se dizia no séx. XVIII, passando por Fontenelle ou Voltaire, ou Diderot ou La Nouvelle Heloïse, etc. Estes discursos eram considerados como a expressão de algo que, definitivamente, não podia ser formulado em um nível mais cotidiano.
A respeito disto, passei da proposição esperada (mencionando a literatura quando fosse oportuno, sem indicar suas relações com o restante) à francamente negativa, tratando de destacar como positivos todos os discursos literários ou paralelos que se produziam efetivamente, em uma certa etapa, excluindo à própria literatura. Em Vigiar e Punir me refiro somente à má literatura.
– Como se pode distinguir entre a boa e a má literatura?
– Essa é a pergunta com a qual devemos nos confrontar algum dia. Por um lado, teremos de perguntar o que, exatamente, representa esta atividade que consiste em difundir ficção, poesia, contos… em uma sociedade. Também devemos analisar um segundo fato: dentre todas as narrativas, por que algumas delas são sacralizadas, postas a funcionar como “literatura”? São imediatamente assimiladas por uma instituição, que originariamente era bastante diferente: a instituição universitária. Agora está começando a ser identificada com a instituição literária.
– Há uma curva muito visível em nossa cultura. No séc. XIX, a universidade era o âmbito no qual se constituía a chamada literatura clássica e era valorizada como a única base da literatura contemporânea e como crítica desta mesma literatura. A partir daqui, se produz uma curiosa ação recíproca no séc. XIX, entre a literatura e a universidade, entre o professor e o escritor.
Então, pouco a pouco, as duas instituições que, apesar de suas discórdias estavam profundamente vinculadas, tenderam a fundir-se completamente. Sabemos perfeitamente bem que hoje a literatura de vanguarda é lida somente pelos professores universitários e seus alunos. Sabemos muito bem que hoje um professor com mais de trinta anos está rodeado de alunos que estão escrevendo teses sobre seu trabalho. Sabemos que os escritores vivem, principalmente, de ensinar e dar conferências.
Devido a isso, chegamos pelo menos à verdade sobre algo: o fato de que a literatura funciona como tal através da interação, da seleção, da sacralização e da convalidação institucional, da qual a universidade é tanto promotora quanto receptora.
– Existe alguma característica dentro do texto, ou é apenas uma questão de sacralização pela instituição universitária?
– Não sei. Simplesmente queria dizer que para romper com muitos mitos, incluindo o do caráter expressivo da literatura, foi muito importante formular o grande princípio de que a literatura só se ocupa de si mesma. Quando se ocupa do autor, o faz simplesmente a partir de sua morte, silêncio ou distanciamento do escritor.
Não interessa aqui tratar-se de Blanchot ou Barthes. O ponto central é a importância do princípio: a intransitividade da literatura. Este era, de fato, o primeiro passo pelo qual podíamos nos libertar da idéia de que a literatura era o receptáculo de qualquer tipo de tráfico, ou o ponto no qual todo o tráfico se deteria ou a expressão das totalidades.
Mas parece-me que esta é só uma etapa, já que, mantendo a análise neste nível, não só se corre o risco de não descobrir a totalidade das sacralizações das quais a literatura tem sido objeto, mas também se corre o risco de sacralizá-la ainda mais. E isto é o que, de fato, tem acontecido até 1970. Veremos como vários temas originados em Blanchot ou Barthes foram usados como exaltações ultralíricas e ultra-racionalistas da literatura, como estruturas lingüísticas capazes de ser analisadas em si mesma e segundo seus próprios termos.
As derivações políticas estavam ausentes desta exaltação. Até se chegou a dizer que a literatura por si mesma estava tão emancipada de toda determinação que o ato mesmo de escrever era, por si, subversivo; que o escritor, apenas pelo fato de escrever, tinha o direito inalienável de subverter! O escritor era, portanto, um revolucionário, e quanto mais escritura era a escritura, tanto mais se afundava na intransitividade, mais alentava, por esse fato apenas, o movimento revolucionário! Como se sabe, infelizmente se diziam essas coisas…
De fato, o enfoque de Blanchot e Barthes tendia à dessacralização da literatura, rompendo os laços que a colocavam na posição de expressão absoluta. Esta ruptura implicava que o seguinte movimento seria a dessacralização absoluta, tratando de determinar como, na massa global do que se dizia, era possível que essa região particular da linguagem se constituíra, em um momento dado e de uma maneira particular. Não se deve pretender que a literatura tome as decisões de uma cultura, mas, pelo contrário, se deve analisar por que uma cultura decidiu dar-lhe esta posição tão especial e paradoxal.
– Por que paradoxal?
– Nossa cultura confere à literatura um lugar que em certo sentido é extraordinariamente limitado: quantas pessoas lêem literatura? Que lugar tem realmente no desenvolvimento geral dos discursos?
Porém, esta mesma cultura obriga a suas crianças, na medida que se aproximam da cultura, a passar por toda uma ideologia da literatura durante seus estudos. Há uma espécie de paradoxo nisso; o qual se relaciona com a declaração de que a literatura é subversiva. O fato de que alguém afirme que é assim, nesta ou naquela crítica literária, não tem importância, não tem consequências. Mas se ao mesmo tempo, toda a profissão docente, desde a escola primária até os chefes de departamentos universitários diz – explicitamente ou não – que para encontrar as grandes decisões da cultura, os pontos de flexão, se deve apelar para Diderot ou Sade, Hegel ou Rabelais, pois se as encontraria ali. Neste nível se dá um efeito de mútua colaboração. Os chamados grupos de vanguarda e a grande quantidade de professores universitários estão de acordo. Isto levou a um sério bloqueio político.
– Como você tem escapado a este bloqueio?
– Meu modo de abordar o problema foi evidenciado, primeiro, no meu livro sobre Raymond Roussel e depois no livro sobre Pierre Rivière. Em ambos se coloca a mesma questão: “qual é o limite além do qual um discurso (quer seja o do doente, do criminoso, etc.) começa a funcionar no campo conhecido como literatura?
Para compreender o que é a literatura, você não quis estudar as estruturas literárias internas. Você preferiria apreender o movimento, o frágil processo pelo qual um discurso não literário, subestimado, esquecido, tão logo como se produz, ingressa no campo literário. O que acontece? Que mecanismo se desencadeia? De que modo se modifica a intenção original deste discurso, pelo fato de que é reconhecido como literário?
– Contudo, dedicou-se textos a trabalhos literários sobre os quais não se faz essa pergunta. Refiro-me em particular aos artigos publicados em Critique sobre Blanchot, Klossowski e Bataille. Se fossem reunidos em um único volume, ofereceriam uma imagem sobre este itinerário muito diferente do que estamos acostumados.
– Sim, mas… seria bastante difícil falar sobre eles. Realmente Blanchot, Klossowski e Bataille - que foram finalmente os três autores que me interessaram particularmente nos anos sessenta - eram para mim muito mais que trabalhos literários dentro da literatura. Eram discursos fora da filosofia.
– E o que isso significa?
–